齐物论

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。

南郭子綦靠着几案坐着，仰面朝天缓缓地吐气，那离形去智的样子，好像精神离开了躯体。

颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”

颜成子游侍立在他面前，问道：“这是怎么了？形体固然可以使它像枯木一样，心难道也可以使它像死灰一样吗？今天靠着几案的人，已经不是从前靠着几案的人了。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？

子綦说：“偃，你问得不是很好吗！今天我忘掉了我自己，你知道吗？

汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”

你听说过人籁，却没有听说过地籁；你听说过地籁，却没有听说过天籁吧！”

子游曰：“敢问其方？”

子游说：“请问其中的道理。”

子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？

子綦说：“大地吐出的气，名字叫做风。这风不发作则已，一发作，万千孔窍就怒号起来。你难道没有听过那长风呼呼的声音吗？

山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。

山林高低盘曲，百围大树上的窍穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像柱上的方孔，有的像杯圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅洼。

激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁，

它们发出的声音，有的像激流冲击，有的像飞箭呼啸，有的像大声呵斥，有的像细细吸气，有的像高声叫喊，有的像号啕大哭，有的像深谷回响，有的像哀切悲叹；前面的风声呜呜唱着，后面的风声呼呼相和，

泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”

小风则相和的声音小，大风则相和的声音大，猛烈的风一停，所有的孔窍都寂然无声。你难道没有看见草木还在摇摇摆摆吗？”

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？”

子游说：“地籁就是众多孔窍发出的声音，人籁就是排箫发出的声音。请问天籁是什么？”

子綦曰：“夫吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”

子綦说：“风吹万千孔窍，发出各不相同的声音，而都是孔窍自己发出的，都是它们自取的，鼓动它们发声的还有谁呢？”

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。

大智广博豁达，小智精细计较；大言气焰盛人，小言琐碎啰嗦。

其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗，缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。

人们睡着时神魂交错，醒来后形体开张不安。与外界接触纠缠不清，整天勾心斗角：有的散漫，有的深藏，有的周密。小的恐惧惴惴不安，大的恐惧失魂落魄。

其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。

他们发言就像弩机发箭一样迅疾，专门窥伺别人的是非；他们不说话时就像发过誓一样守口如瓶，是为了守住自己的胜算。

其杀如秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。

他们衰败得像秋冬的草木，这说明他们一天天在消损；他们沉溺于所做的事情，不能再回到本来的样子；他们心灵闭塞得像被绳索捆住，这说明他们越老越枯竭；那颗接近死亡的心，再也不能恢复生机了。

喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。

欢喜、愤怒、悲哀、快乐，忧虑、叹息、反复、怖惧，轻浮、放纵、张狂、作态，就像乐声从空虚的孔窍中发出，又像菌类由地气蒸腾而生，日日夜夜在面前交替出现，却不知道它们是从哪里萌生的。

已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎？

算了吧，算了吧！一旦早晚之间懂得了这一切，大概就懂得了它们产生的根由吧？

非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。

没有这些情态就没有我，没有我，这些情态也无从呈现。这样说也就接近真相了，却不知道是谁在主使着这一切。

若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不见其形，有情而无形。

好像有个真正的主宰，却偏偏找不到它的形迹；它的作用可以验证，却看不见它的形体；它真实存在，却没有形状。

百骸九窍六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。

人的众多骨节、九个孔窍、六种内脏，都完备地存在于身上，我和哪一部分最亲近呢？你都一样喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果这样，它们都只是臣妾吗？臣妾之间不能相互统治吗？还是轮流做君臣呢？其中应该有个真正的君主存在吧。无论能否求得它的实情，对它的本真都没有增益或减损。

一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！

人一旦禀受成形，就执着于形体而等待生命耗尽，与外物相互摩擦、相互损伤，一生奔驰而去，没有人能让它停下来，不是很可悲吗！

终身役役，而不见其成功，薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

终身忙忙碌碌，却看不到成功；疲惫困顿，却不知道归宿在哪里，能不悲哀吗？人们说这样还没有死，又有什么益处呢？形体逐渐衰老变化，心也跟着一起衰竭，能不说是最大的悲哀吗？

人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

人生在世，本来就是这样茫昧吗？还是只有我茫昧，而别人也有不茫昧的呢？

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。

如果依照各自的成见作为标准，那么谁会没有一个标准呢？何必一定要那些懂得变化之理、心有所得的人才有，愚蠢的人也一样有啊。

未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？

还没有形成成见就已经有了是非，就好像说今天动身去越国而昨天就已经到了一样，这是把没有的当成有的。把没有的当成有的，即使是神明的大禹也无法理解，我又能怎么样呢？

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

说话不同于风吹，说话的人有所言说，只是他所说的东西没有确定的标准。果真说了些什么吗？还是什么也没有说呢？他们自以为说话不同于刚出壳的小鸟的叫声，真有区别吗？还是没有区别呢？

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？

道被什么遮蔽了而有真伪之分？言论被什么遮蔽了而有是非之争？道到哪里会不存在呢？言论存在于哪里会不被认可呢？

道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

道被片面的成就所遮蔽，言论被浮华的辞藻所遮蔽，所以才有儒家和墨家的是非之争，他们各自肯定对方所否定的，否定对方所肯定的。想要肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，那就不如用空明的心去观照。

物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：“彼出于是，是亦因彼。”彼是，方生之说也。

万物没有不是「彼」的，也没有不是「此」的。从「彼」那方面看就看不见，从自己这方面就看得清楚。所以说：「彼产生于此，此也依存于彼。」彼和此是相对而生的说法。

虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

虽然如此，事物刚刚产生的同时就在死亡，刚刚死亡的同时就在产生；刚刚肯定的同时就在否定，刚刚否定的同时就在肯定。有因而认为是的，就有因而认为非的；有因而认为非的，就有因而认为是的。所以圣人不走这条路，而是观照于自然的本然，这也就是顺应事物本身的样子。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

此也就是彼，彼也就是此。彼有它的是非，此也有它的是非。果真有彼和此的分别吗？果真没有彼和此的分别吗？

彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰“莫若以明”。

彼和此都不再成为对立面，这就叫做道的枢纽。抓住了道的枢纽，就像进入了圆环的中心，可以应对无穷的变化。是的变化是无穷的，非的变化也是无穷的，所以说不如用空明的心去观照。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

用手指来说明手指不是手指，不如用非手指来说明手指不是手指；用马来说明马不是马，不如用非马来说明马不是马。

天地，一指也；万物，一马也。

天地就是一个指，万物就是一匹马。

可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

人们认可的就说可，不认可的就说不可。道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。怎样才算对呢？对在人们认为对的地方。怎样才算不对呢？不对在人们认为不对的地方。事物本来就有它对的地方，本来就有它可的地方。没有什么事物不对，没有什么事物不可。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

所以，小草茎和大柱子，丑陋的人和美丽的西施，以及各种稀奇古怪的现象，从道的角度看都是相通为一的。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。

有所分散，就有所生成；有所生成，就有所毁灭。所有的事物都没有生成与毁灭的分别，都复归相通为一。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已。已而不知其然谓之道。

只有通达的人才懂得万物相通为一，因此不固执己见而寄托在平常的作用之中。平常的作用就是无用之用，无用之用就是通达，通达就是自得，达到自得也就接近道了。这就是顺应自然。顺应自然而不知道它为什么这样，就叫做道。

劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。

费尽心思去求得一致，却不知道事物本来就是相同的，这就叫做「朝三」。什么叫「朝三」呢？养猴人给猴子分橡子，说：「早上三升，晚上四升。」猴子们都很生气。养猴人又说：「那么早上四升，晚上三升。」猴子们都高兴了。

名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。

名义和实际都没有变化，而猴子的喜怒却因此不同，这也是顺应了猴子的心理。所以圣人用是非来调和，而让一切停留在自然均衡的状态，这就叫做两行，即是与非两方面都行得通。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。

古时候的人，他们的智慧达到了极点。达到了什么程度呢？有人认为宇宙之初根本不存在任何事物，这就是认识的极点，到了尽头，不能再增加了。

其次以为有物矣而未始有封也，其次以为有封焉而未始有是非也。

次一等的人认为有事物存在，但事物之间没有界限；再次一等的人认为事物之间有界限，但没有是非的分别。

是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

是非的显露，正是道受到亏损的原因。道受到亏损的原因，也正是偏爱形成的原因。

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

果真有成与亏吗？果真没有成与亏吗？有成与亏，就像昭文弹琴；没有成与亏，就像昭文不弹琴。

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎，皆其盛者也，故载之末年。

昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子靠着梧桐树高谈阔论，这三个人的技艺，差不多都达到了顶峰，所以一直从事到晚年。

唯其好之也，以异于彼其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。

正因为他们有所偏好，就想以此显示与别人不同；他们想把自己的偏好显示给别人，而别人并不想明白却硬要让人明白，所以惠子终身迷于坚白之论；而昭文的儿子又终身只继承了父亲的琴弦，一生没有成就。

若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。

如果这样可以叫做成功，那么即使是我也算成功了；如果这样不能叫做成功，那么外物和我都没有成功可言。

是故滑疑之耀，圣人之所图也，为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

所以，那些迷乱人心的炫耀，正是圣人所要摒弃的，因此圣人不用自己的成见，而寄托在平常的事理之中，这就叫做以明。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

现在我在这里说一番话，不知道它和别人的言论是同一类呢，还是不同类呢？同类也好，不同类也好，既然都是言论，就是同一类了，那就和别人的言论没有什么区别了。

虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；

虽然如此，还是请让我试着说说：宇宙有一个开始，有一个还没有开始的开始，还有一个连「还没有开始的开始」也没有开始的时候；

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

宇宙有「有」，有「无」，有一个还没有「无」的时候，还有一个连「还没有无」也没有的时候。

俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之，其果有谓乎？其果无谓乎？

忽然之间有了「有」和「无」，却不知道这「有」和「无」究竟哪个是有、哪个是无。现在我已经说了这些话，却不知道我所说的，果真说了什么呢，还是什么也没有说呢？

天下莫大于秋豪之末而太山为小，莫寿乎殇子而彭祖为夭，天地与我并生，而万物与我为一。

天下没有比秋天鸟兽新生细毛的末梢更大的东西，而泰山算是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而活了八百岁的彭祖算是短命的。天地和我同时存在，万物和我合为一体。

既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？

既然已经合为一体了，还能有什么言论吗？既然已经称之为「一」了，又怎能说没有言论呢？「一」加上我所说的「一」就成了「二」，「二」再加上「一」就成了「三」。从此推演下去，就是最善于计算的人也算不清，何况普通人呢？

故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。

所以从无到有，已经推演到了三，何况从有到有呢？不必再推演了，顺应自然就是了。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。

道本来没有界限，言论本来没有定准，因为各执己见才有了界限。

请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。

请让我说说这些界限：有左有右，有次序有等级，有分别有辩驳，有竞逐有争夺，这就叫做八种界限。

六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。

天地四方以外的事，圣人存而不论；天地四方以内的事，圣人只论述而不评议；《春秋》所记的治世之事、先王的志向，圣人只评议而不争辩。

故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也，故曰：“辩也者，有不见也。”

所以有分别，就有不能分别的；有辩论，就有辩论不清的。这是为什么呢？圣人把一切包容于心，众人却争辩不休以向别人炫耀，所以说：「凡是争辩，总有看不见的地方。」

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。

大道是不可称说的，大辩是不用言语的，大仁是不偏爱的，大廉是不做作谦让的，大勇是不伤害人的。

道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。

道一旦说得明明白白就不是道了，言论一旦争辩就有表达不到的地方，仁一旦固定在某处就不能周全，廉洁一旦过分清白就不真实，勇敢一旦伤人就不能成功。这五种做法本来求圆通，却几乎走向了方板。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。

所以，懂得在自己所不知道的地方停下来，就是最高的智慧了。谁能懂得不用言语的辩论、不可称说的大道呢？如果有人能懂得，这就叫做天然的府库。

注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

往里注入不会满溢，从中舀取不会枯竭，却不知道它的源头在哪里，这就叫做潜藏的光明。

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”

从前尧问舜说：「我想要讨伐宗、脍、胥敖三个小国，每当临朝听政时总是放不下这件事，这是什么缘故呢？」

舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？

舜说：「这三个小国的国君，就像生存在蓬蒿艾草之间一样卑微。你放不下这件事，是为什么呢？

昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”

从前十个太阳同时出来，普照万物，何况德行比太阳更光明的人呢？」

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”

啮缺问王倪：「你知道万物有共同认可的标准吗？」王倪说：「我怎么知道呢？」「你知道你所不知道的东西吗？」王倪说：「我怎么知道呢？」「那么万物就无法知道了吗？」

曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓‘知之’非不知邪？庸讵知吾所谓‘不知’之非知邪？

王倪说：「我怎么知道呢？虽然如此，我还是试着说说：怎么知道我所说的『知道』不是不知道呢？怎么知道我所说的『不知道』不是知道呢？

且吾尝试问乎汝：民湿寝，则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处，则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？

我且试着问你：人睡在潮湿的地方，就会腰痛甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人住在树上，就会惊恐不安，猿猴也会这样吗？这三者谁知道真正舒适的住处呢？

民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？

人吃牛羊猪狗，麋鹿吃美草，蜈蚣爱吃小蛇，猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，这四者谁知道真正的美味呢？

猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？

猵狙把雌猿当作配偶，麋和鹿交配，泥鳅和鱼一起游。毛嫱和丽姬，是人们公认的美女，可是鱼见了她们就潜入水底，鸟见了她们就高飞而去，麋鹿见了她们就飞快地逃跑，这四者谁知道天下真正的美色呢？

自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”

在我看来，仁义的端绪，是非的途径，都纷然错乱，我怎么能知道它们之间的区别呢？」

啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”

啮缺说：「你不知道利害，那么至人本来也不知道利害吗？」

王倪曰：“至人，神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。

王倪说：「至人神妙极了！大泽焚烧不能使他感到热，江河冰冻不能使他感到冷，迅雷劈开山岳、狂风掀起海浪都不能使他惊恐。

若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”

像这样的人，驾着云气，骑着日月，在四海之外遨游，死生的变化对他都没有影响，何况利害这种小事呢？」

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

瞿鹊子问长梧子说：「我从老师那里听说：『圣人不去从事世俗的事务，不追求利益，不躲避祸害，不喜欢妄求，不拘泥于道，没说话好像说了，说了话又好像没说，而遨游于尘世之外。』老师认为这是荒唐无稽的话，而我认为这是精妙之道的体现。您认为怎么样？」

长梧子曰：“是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之？且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。

长梧子说：「这些话连黄帝听了都会疑惑不解，孔丘又怎么能够理解呢？而且你也打算得太早了，就像看见鸡蛋就想得到报晓的公鸡，看见弹丸就想得到烤熟的鸮鸟肉。

予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊；众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

我姑且给你随便说说，你也姑且随便听听，怎么样？圣人依傍日月，怀抱宇宙，与万物吻合为一体，置纷乱于不顾，把卑贱与尊贵看成一样；众人忙忙碌碌，圣人浑浑噩噩，糅合古往今来无数变化而成为精纯的一体。万物都是这样，互相蕴含在精纯浑朴之中。

予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？

我怎么知道贪生不是一种迷惑呢？我怎么知道怕死不是像自幼流落在外而不知道回家的人呢？

丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？

丽姬是艾地守封疆的人的女儿，晋国刚得到她的时候，她哭得泪水沾湿了衣襟；等到她进了王宫，和晋王同睡一张安适的床，同吃美味的肉食，这才后悔当初不该哭泣。我怎么知道那些死去的人不后悔当初的贪生呢？

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。

梦里饮酒作乐的人，早晨醒来却可能痛哭流涕；梦里痛哭流涕的人，早晨醒来却可能高高兴兴地去打猎。正在做梦的时候，并不知道自己在做梦，在梦中还在占卜梦的吉凶，醒来以后才知道是在做梦。

且有大觉，而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦，亦梦也。

而且只有非常清醒的人，才知道人生就是一场大梦，而愚蠢的人却自以为清醒，自以为什么都明白。什么尊贵的君主、卑贱的牧夫，真是浅陋极了！孔丘和你都是在做梦，我说你们在做梦，其实我也在做梦。

是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

这些话，可以叫做奇谈怪论。万世之后如果能遇到一位大圣人，懂得这个道理，那也就好像是早晚之间遇到的一样。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？

假如我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，那么你果真对了，我果真错了吗？我胜了你，你没有胜我，那么我果真对了，你果真错了吗？是我们之中有一个人对、有一个人错呢？还是两个人都对，或者两个人都错呢？

我与若，不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？

我和你都无法知道，那么别人本来就更加糊涂了，我们请谁来评判呢？

使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？

请和你观点相同的人来评判，他既然和你观点相同，怎么能评判呢？请和我观点相同的人来评判，他既然和我观点相同，怎么能评判呢？请和你我观点都不同的人来评判，他既然和你我观点都不同，怎么能评判呢？请和你我观点都相同的人来评判，他既然和你我观点都相同，怎么能评判呢？

然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”

这样看来，我和你和别人都无法知道谁对谁错，还要等待谁来评判呢？」

“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。

「什么叫做用自然的分际来调和是非呢？」长梧子说：「对的也可以说是不对，然的也可以说是不然。对的如果果真是对的，那么对和不对的区别也就不必争辩了；然的如果果真是然的，那么然和不然的区别也就不必争辩了。

化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

变化的言论相互对立，就像没有对立一样。用自然的分际来调和它们，顺应它们无穷的变化，以此来终享天年。忘掉生死年岁，忘掉是非仁义，遨游于无穷无尽的境界，所以就把自己寄托在无穷无尽的境界之中。」

罔两问景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？”

影子外的淡影问影子说：「刚才你在走，现在你又停下了；刚才你坐着，现在你又站起来了。你怎么这样没有自己独立的操守呢？」

景曰：“吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待，蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”

影子说：「我是因为有所依赖才这样的吗？我所依赖的东西，又是因为有所依赖才这样的吗？我所依赖的，就像蛇依赖腹下的横鳞、蝉依赖翅膀一样吗？我怎么知道为什么会这样？又怎么知道为什么不会这样？」

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。

从前庄周梦见自己变成了蝴蝶，一只翩翩飞舞的蝴蝶，自己觉得非常愉快惬意，不知道自己原来是庄周。

俄然觉，则蘧蘧然周也。

忽然醒过来，惊觉自己分明是庄周。

不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？

不知道是庄周梦见自己变成了蝴蝶呢？还是蝴蝶梦见自己变成了庄周呢？

周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。

庄周和蝴蝶必定是有分别的，这就叫做物化。